Utilizado por primera vez bajo la dinastía Zhou (1046-256 aC), 'todo bajo el cielo' denotaba inicialmente el mundo entero, que en teoría estaba sujeto al soberano, o 'hijo del cielo' (?, tian, siendo el ideograma de cielo). En la práctica, se utilizó para indicar la parte del mundo sobre la que el soberano chino, y posteriormente el emperador, ejercía su supremacía.
Uno de los defensores modernos de tianxia de mayor autoridad, Zhao Tingyang, define el concepto de la siguiente manera:
1. Es un sistema monárquico, que incluye ciertos elementos aristocráticos. 2. Es una red abierta, que consta de un gobierno mundial general y sub-estados. El número de sub-estados depende de la diversidad de culturas, naciones o condiciones geográficas. Los sub-estados pertenecen a un sistema político general, de la misma manera que los subconjuntos pertenecen a un conjunto mayor. Diseñado para todo el mundo, el sistema de todo bajo el cielo está abierto a todas las naciones. Cualquier nación puede participar o asociarse si está en paz con las naciones incluidas en el sistema. 3. El gobierno mundial está a cargo de las instituciones universales, las leyes y el orden mundial; es responsable del bienestar común del mundo, defendiendo la justicia y la paz mundiales; arbitra conflictos internacionales entre sub-estados [...] 4. Los sub-estados son independientes en su economía doméstica, cultura,normas y valores sociales; es decir, independientes en casi todas las formas de vida excepto en su legitimidad política y sus obligaciones. Los sub-estados están legitimados cuando son reconocidos políticamente por el gobierno mundial, y están obligados a hacer ciertas contribuciones ...
En las últimas décadas, los comentaristas políticos chinos han utilizado el concepto para explicar cómo China evitó la fragmentación en varios estados nacionales como ocurrió en Europa después de la antigüedad y escapó de las guerras fratricidas que marcaron la primera era de la competencia intraeuropea (que posteriormente involucró a todo el mundo occidental). Después de todo, en la época de las dinastías Han y Antonina (c. 150 d. C.), los imperios romano y chino eran de tamaño comparable en términos de territorio y población, y ambas eran entidades unitarias. La explicación gira en torno a la distinción entre tianxia y el imperium latino (raíz del término moderno "imperio").
Como explica Salvatore Babones, «mientras que el imperium romano connotaba una autoridad política expresamente delegada para exigir obediencia, el tianxia chino abarcaba una autoridad moral que daba derecho al estado a exigir la obediencia de sus súbditos y soberanos por igual. Esos soberanos incluían tres clases de soberanos externos». La primera clase estaba formada por estados que habían adoptado el confucianismo y la escritura china (o sus variantes): Corea, Japón, Vietnam y las Islas Ryukyu. Estos estados incorporaron organizaciones políticas que eran un elemento activo de Tianxia. El segundo comprendía aquellas partes del sudeste asiático que reconocían, al menos formalmente, la autoridad china y pedían al Emperador que resolviera los conflictos: Sulu (actual Filipinas), el Imperio Khmer, Siam (Tailandia), Java y, durante la era Ming, los sultanatos islámicos marítimos. La tercera y última clase se refería a las poblaciones nómadas del norte y el oeste: grupos jurchen, mongoles, turcos y tibetanos que China buscó neutralizar educandolos en las costumbres de la civilización china.
Por tanto, se invoca el concepto de tianxia para afirmar la superioridad moral de una visión confuciana de la geopolítica sobre la llamada tradición 'westfaliana', que defiende la soberanía de los estados nacionales, considerados entidades jurídicas iguales. Según esta perspectiva, los chinos se vieron obligados a renunciar temporalmente a tianxia para gestionar la incursión de Occidente y sus estados nacionales, pero con el fracaso del desorden de Westfalia ha llegado el momento de revivirlo. Zhao Tingyang se refiere repetidamente a Occidente en términos de 'estados fallidos' en su Redefiniendo una filosofía para la gobernanza mundial (2019).
Lo curioso de este relato chino es que, al menos en los textos disponibles para el público occidental, elude por completo el otro gran pilar de la política imperial china: el principio de ru biao fa li : traducido de diversas formas como 'formalmente confuciano, sustancialmente legalista' o 'confuciano por fuera, legalista por dentro', o más libremente aún: 'puño de hierro en guante de terciopelo'. 'De hecho', como señala Po-Keung Ip, "el confucianismo como ideología estatal ha sido respaldado y seguido oficialmente, mientras que el legalismo dominaba encubiertamente gran parte de la práctica real, formando así la política de dos niveles característica de la China dinástica". Los legalistas habían aparecido ya en la dinastía Zhou, con Guan Zhong (720-645 a. C.) y Hanfeizi (281-233 a. C.), este último sistematizando las formulaciones que 'se oponían directamente a los ideales confucianos, y sugerían usar la ley para imponer el orden, someter a las poblaciones a una disciplina estricta y, si es necesario, utilizar la manipulación para permanecer en el poder". En otras palabras, parece haber una veta maquiavélica en la teoría política china clásica pasada por alto por los partidarios de tianxia.
Y eso no es todo: la paradoja es que, al reclamar la superioridad de China sobre el resto del mundo, la recuperación de tianxia promueve un programa nacionalista a través de la crítica de la idea occidental del estado nación. Sin embargo, estas dos incongruencias, la omisión del ru biao fa li y el uso de un nacionalismo antinacionalista, no han impedido que el concepto de tianxia gane popularidad en Occidente, tanto es así que pensadores como Bam Wang han comenzado a introducir la idea de un 'tianxia estadounidense'. Más allá de sus respectivos excepcionalismos, un rasgo común de China y Estados Unidos es que la conquista territorial no necesariamente forma parte de su ejercicio de supremacía.
Babones ha elaborado aún más el concepto de tianxia estadounidense, que cree que vivimos en un mundo post-westfaliano, donde
Los grados de soberanía pueden medirse por la proximidad al poder estadounidense. Se puede decir que solo Estados Unidos ejerce la soberanía estatal plena, ya que solo Estados Unidos es, prácticamente hablando, inmune a todas las voces externas "controladoras" o "dominantes" que se originan en otros estados. Fuera de este centro estadounidense, existen tres amplios círculos jerárquicos de soberanía más o menos limitada en el sistema estatal post-westfaliano. Esto podría llamarse razonablemente soberanía compartida, soberanía parcial y soberanía comprometida.
El primer círculo está constituido por los restantes miembros de la alianza 'Five Eyes'; el Reino Unido, Canadá, Australia y Nueva Zelanda, todos los cuales no solo comparten inteligencia, sino en general un idioma y una cultura comunes (no es una coincidencia que estos sean los únicos estados blancos de la antigua Commonwealth). 'Los ciudadanos, las empresas, las organizaciones no gubernamentales y los gobiernos de los cuatro aliados anglosajones de Estados Unidos', continúa Babones,
participan directamente en la gobernanza global estadounidense a través de su participación en un espacio cultural común de formación de opinión, su estrecha integración en la economía estadounidense (especialmente Canadá y el Reino Unido) y su profunda cooperación con los servicios de seguridad estadounidenses. Si bien estos cuatro países están claramente "fuera" de los propios Estados Unidos, en cierta medida están "dentro" de las instituciones de gobernanza global estadounidense.
El segundo círculo incluye los estados de Europa continental, desde los miembros de la OTAN hasta los países desarrollados de Asia Oriental. Estos 'aliados' de Estados Unidos
disfrutan de diversos grados de soberanía parcial en los asuntos internos (la moneda, la inversión y la apertura comercial) mientras ceden casi toda la toma de decisiones sobre asuntos exteriores [...] Han cedido voluntariamente a los Estados Unidos la autoridad para tomar muchas de las decisiones generalmente asociadas con la autoridad soberana y, en principio, podrían recuperarla. El hecho de que los estados que gobiernan todos los países desarrollados del mundo hoy en día hayan optado por alinearse, formalmente o (en algunos casos) informalmente, con la estructura de la alianza militar estadounidense y los mecanismos más amplios de gobernanza global estadounidense sugiere que es posible que no haya después de todo demasiada libertad soberana de elección en esta decisión.
'Los estados restantes del mundo', por otro lado,
están sujetos a una soberanía comprometida: proclaman (a menudo en voz alta) su derecho a la soberanía legal plena, pero a menudo son incapaces de hacer efectivo este derecho. Aquellos estados que aceptan la soberanía comprometida sufren la periferización y el colonialismo económico. Aquellos que no aceptan la soberanía comprometida se enfrentan a un fuerte rechazo externo y presión interna para un cambio de régimen.
Como podemos ver, Babones traza una homología entre los tres círculos concéntricos del tianxia clásico y la hegemonía global estadounidense, en una curiosa oda al imperio estadounidense que incluso prevé que dure un milenio. Mientras está en ello, Babones también haría bien en estudiar la variación americana de ru bia fa li, que parece seguir con mucha mayor precisión.
En todas estas discusiones, sin embargo, se encuentra una anomalía que rara vez se comprende: Lindsay Cunningham-Cross y William Callaghan observan que, al escribir uno de los otros volúmenes clave para revivir el concepto de tianxia: Pensamiento chino antiguo, Poder chino moderno (2011) - el objetivo de su autor Yan Xuetong
fue aprender de la experiencia de la antigua China y sus filósofos políticos para enriquecer y mejorar la comprensión actual de la política internacional. Yan cree que los textos que se originaron en el período anterior a la unificación de China bajo la dinastía Qin (221 a. C.) son particularmente útiles para los estudiosos de hoy, porque las relaciones interestatales durante esa época comparten muchas similitudes con la política internacional contemporánea. Además, este período se considera a menudo como la cúspide de la filosofía china. Los textos anteriores a Qin son, por tanto, significativos debido a la influencia continua que han tenido en la política del imperio chino durante los dos últimos milenios.
Ningún occidental pensaría jamás en exhumar un concepto de la época de Homero, o incluso de Heráclito, y aplicarlo a la gobernanza del mundo globalizado. Cuando llamamos democracia a la Atenas de Pericles, lo hacemos sabiendo a ciencia cierta que esta palabra no tenía el mismo significado que tiene hoy, veinticinco siglos después. Para los filósofos políticos chinos, sin embargo, la rehabilitación contemporánea de tianxia (y la silenciosa omisión de ru biao fa li ) parece bastante simple.
Esta discrepancia nos lleva a una reflexión sobre las diferentes relaciones de China y Occidente con sus respectivos pasados. Occidente está sometiendo actualmente su antigüedad a una crítica radical, una suerte de damnatio memoriae debido a la esclavitud, el racismo y la misoginia de nuestros antepasados: los textos clásicos se queman metafóricamente y los departamentos de estudios clásicos se cierran literalmente en muchas universidades estadounidenses (Europa por lo general sigue su ejemplo un par de décadas más tarde). La paradoja es que este desmantelamiento de nuestro pasado cultural es posible precisamente gracias a las herramientas conceptuales legadas por la antigüedad al Renacimiento y a la modernidad temprana, herramientas que condujeron a la Ilustración (francesa y escocesa), y al pensamiento político moderno, a partir del cual surgen la antiesclavitud, el antirracismo y el feminismo.
Para los chinos, esta autodestrucción voluntaria del propio patrimonio cultural es totalmente incomprensible: de hecho, solo refuerza la idea de que algo anda mal en el desarrollo cultural occidental. Una civilización que carece de respeto por sus ancestros debe estar algo desnortada. Surge así un fenómeno curioso: los clásicos del pensamiento occidental se estudian hoy más extensamente en China que en Occidente, porque es en estos mismos textos - Platón, Aristóteles - donde China busca formas de interpretar la política occidental. Es decir, aplican la receta de tianxia a Occidente (y por 'Occidente', China comprende principalmente los Estados Unidos).
En esta sala de espejos, lo que los franceses llaman un abîme, un abismo en el que nos perdemos, el gran clasicista Shadi Bartsch, después de estudiar mandarín durante casi una década, ha examinado cómo ven los chinos los clásicos de la antigüedad occidental. En 2019 publicó un ensayo, 'La República de Platón en la República Popular de China', y la próxima primavera lanzará un libro titulado Platón va a China .
Este estudio de los clásicos occidentales está relacionado con el resurgimiento de tianxia, pues ambos convergen en su demostración de la inferioridad de la tradición política occidental. Los eruditos chinos, argumenta Bartch en una entrevista reciente,
Se concentran en los escritos de Tucídides sobre la Atenas clásica porque Tucídides dijo que Atenas fue, ante todo, una gran democracia. Pero los demagogos empezaron a llegar al poder, y los demagogos le dijeron a la gente lo que querían oír y no lo que necesitaban oír. Después de la muerte de Pericles, solo se doblegaron a la democracia ateniense, con el resultado de que se tomaron malas decisiones porque eran decisiones egoístas y, finalmente, la democracia ateniense colapsó.
Lo mismo le ocurrirá a Estados Unidos, considerados herederos (equivocadamente) de la democracia ateniense:
La democracia de Estados Unidos es, de hecho, muy, muy joven. De hecho, solo se remonta a la Ley electoral de 1964 si se quiere ser inclusivo. La democracia plena tiene 50 años y la dinastía china existe desde hace 2.000 años.
No se necesitará mucho para que la democracia estadounidense caiga por un precipicio. Los teóricos chinos, sin embargo, no están libres de contradicciones; al mismo tiempo que emiten juicios negativos sobre Atenas,
se ven a sí mismos como Atenas y ven a Estados Unidos como Esparta. Esparta se angustia porque Atenas se fortalece. ¿Qué quiere hacer Esparta? Esparta quiere aplastar a Atenas. Piensan que Occidente está muy comprometido en asegurarse de que China no se convierte en una potencia global a la par con Occidente, lo que creo que es inevitable.
Pero quizás esta sospecha recíproca, o incomprensión, nunca sea tan clara, como en el ejemplo final ofrecido por Bartsch:
Hay un erudito chino cuyo nombre es He Xin, quien sostiene que no hubo antigüedad grecorromana, que en el Renacimiento los occidentales estaban muy avergonzados por el hecho de que China tuviera este glorioso pasado dinástico. Era el Reino del Centro. Tenía todo tipo de innovaciones en tecnología y civilización que Occidente no tenía en ese momento, por lo que Occidente decidió inventar la antigüedad clásica para tener algo de qué jactarse ante China. Todos esos textos de Platón, Virgilio y Ovidio de los que hemos estado hablando, alguien los escribió en la Edad Media y luego les puso una fecha (12 a. C., 400 d. C.), lo que es una forma muy interesante de abordar la tradición occidental.
La idea de que la antigüedad nunca existió, que es simplemente un invento medieval tardío, parece ser una solución cuanto menos ingeniosa a los problemas que continúan atormentando nuestro pasado y presente.
(*) Marco d'Eramo es un analista político y ensayista italiano que escribe regularmente en el cotidiano comunista Il Manifesto.
Fuente: https://newleftreview.org/sidecar/posts/tianxia-versus-plato
Traducción: G. Buster
