3.2.25
80 aniversario de la liberaciĆ³n de Auschwitz: recordar el mal radical. Dossier. (II)
Por Pablo Pillaud-Vivien, Enzo Traverso, Moshe Zuckermann (*)
Auschwitz o la singularidad de Occidente.
Existe también una percepción cultural de la singularidad de Auschwitz. Lejos de haber sido inmediata, ha tomado forma gradualmente, durante decenios, pero, a partir de ahí se ha instalado sólidamente en la opinión pública. En una palabra, se podría decir que este debate sobre la unicidad de la Shoah es un debate esencial, por no decir exclusivamente, occidental, desconocido, o absolutamente marginal, fuera de Europa y de los Estados Unidos. Si el genocidio judío se ha entendido como una cesura histórica mayor, es porque tuvo lugar en el corazón de Europa, porque fue concebido y puesto en marcha por un régimen surgido en el seno del mundo occidental, heredero de su civilización, en un país que fue uno de sus centros desde la Reforma a la República de Weimar, y también porque en el origen de aquélla está el judaísmo en sí, y la ha acompañado en su trayecto durante milenios. La Shoah aparece así como una especie de automutilación de Occidente.
Auschwitz es la causa de que la noción de genocidio entre en las conciencias e, incluso, en el vocabulario occidental. Así, Auschwitz se convierte en una condena implacable de Occidente. El proceso de destrucción de los judíos de Europa, analizado por Raul Hilberg [1988] en sus diferentes etapas -la definición, la expropiación, la deportación, la concentración y el exterminio-, hace de Auschwitz un laboratorio privilegiado para estudiar el inmenso potencial de violencia del que es portador el mundo moderno. Si en el origen de este crimen hay una intención de aniquilar, también implica ciertas estructuras fundamentales de la sociedad industrial. Auschwitz realiza la fusión del antisemitismo y del racismo con la prisión, la fábrica capitalista y la administración burocrática-racional. Para estudiar tal suceso se puede recurrir a Hannah Arendt, a Michel Foucault, a Karl Marx y a Max Weber. En este sentido, el genocidio judío constituye un paradigma de la barbarie moderna.
Varias características de la Shoah se encuentran también en otras formas de violencia o masacres masivas. La deportación ha precedido y acompañado el genocidio de los armenios y la destrucción de los kulaks; las "unidades móviles de matar", descritas por Raul Hilberg, encontraron sus precursores en el Imperio Otomano y sus epígonos, en Ruanda y en Bosnia; el sistema de los campos concebidos como lugares de exterminio mediante el trabajo, encuentra un paralelo en el goulag y una prolongación en la Camboya de Pol Pot; marcar a las víctimas, signo de degradación del estatuto de individuos al de seres anónimos y despersonalizados, fue experimentado primero por los esclavos africanos deportados al Nuevo Mundo; el carácter moderno e industrial de las cámaras de gas parece rudimentario si se le compara con el exterminio atómico: por último, el racismo biológico que dio origen al genocidio judío encontró sus primeros objetivos en los enfermos mentales, de los que 70 mil fueron eliminados por los nazis. Estos ejemplos no pretenden establecer comparaciones sistemáticas entre acontecimientos que suelen pertenecer a contextos históricos, sociales, culturales y políticos completamente distintos; dichos ejemplos indican solamente que Auschwitz es parte de un conjunto más amplio de violencias. Ellos bastan para mostrar que, al menos en el plano morfológico, Auschwitz constituye mucho más que un acontecimiento sin precedentes y es más bien una síntesis única de diferentes elementos que se encuentran en otros crímenes o genocidios, una síntesis hecha posible por su anclaje en el sistema social, técnico, industrial; en resumen, en la racionalidad instrumental del mundo moderno.
En varios aspectos, el debate sobre la singularidad del genocidio judío no hace más que volver a plantear, bajo una forma trágica, la pregunta formulada por Max Weber acerca de las raíces y el carácter universal del racionalismo occidental al comienzo del siglo XX, en la que profundizaron después Horkheimer y Adorno a la luz de Auschwitz. Weber y los filósofos de la Escuela de Francfort nos incitan a incluir Auschwitz en una propensión del racionalismo occidental a transformarse, dialécticamente, en dispositivo de dominación, luego en causa de destrucción del hombre. Poco antes de su muerte, Weber anunciaba el advenimiento de una "noche polar, glacial, sombría y dura" [Weber, 1988:559].9 Hoy podemos ponerle rostro a esta funesta prefiguración.
El reconocimiento de una singularidad de Auschwitz en el seno de la cultura occidental da pie a un corolario importante. Es por demás evidente que el genocidio judío, como acontecimiento, no es percibido con el mismo valor ante los ojos de un europeo, de un africano o de un asiático [Vidal-Naquet, 1995:288]. Esto no quiere decir que un japonés esté autorizado a ignorar Auschwitz o que un europeo podría quedarse indiferente frente al genocidio de las poblaciones de Timor Oriental (en este mundo, las responsabilidades de Occidente se extienden como un pulpo); pero quienes no desean reconocer esta banal constatación se exponen a las trampas de un viejo prejuicio eurocéntrico. En China, en Camboya o en Ruanda, una ortopedia humanista de la "marcha de pie", según la feliz definición de Ernst Bloch, puede hacer uso de otros ejemplos más reveladores.
La singularidad de Auschwitz y el "uso público de la historia"
Considerar Auschwitz como un paradigma de la barbarie del siglo XX significa hacer de ella la vía de acceso a sus diferentes manifestaciones, y no objeto de un enfoque exclusivo. Esto último me parecería inaceptable tanto en el nivel ético, porque contribuye a jerarquizar, marginar y olvidar las víctimas de otras violencias (sin olvidar las víctimas no judías del nazismo), como en el plano epistemológico, porque una vez sacado el genocidio judío de su contexto histórico -el conjunto de las violencias del siglo-, llega a ser, a su vez, completamente incomprensible. Los ejemplos de las desviaciones de tal enfoque exclusivo son numerosos. Baste pensar en el historiador americano Bernard Lewis, para el que la unicidad de la Shoah es indiscutible, pero que duda del genocidio de los armenios perpetrado en el Imperio otomano en 1915.10 Se podría evocar también el debate suscitado por la guerra de Yugoslavia. Durante este conflicto el escándalo mayor, a los ojos de algunos, no eran tanto las depuraciones étnicas sino la presunción de los que osaron -equivocadamente- comparar dichas depuraciones con los crímenes nazis. Un mal uso del comparativismo ha revelado una sacralización asombrosa de la singularidad de la Shoah. Se trata de la tendencia, ya denunciada con fuerza por Arno Mayer, a erigir un culto privado de la memoria con el fin de hacer de él "un objeto de conmemoración, de lamentación y de interpretación restringida", sustrayéndola de esta manera al "pensamiento crítico y contextual" [Mayer, 1990:35]. Con una actitud mucho más digna, Marek Edelman, uno de los últimos sobrevivientes de la insurrección del ghetto de Varsovia, ha presentado estas recientes masacres como una victoria póstuma de Hitler [en Finkielkraut, 1995:261]. En el otro extremo del enfoque exclusivo, está la relativización apologética. La singularidad de Auschwitz ha sido puesta en duda con el fin de normalizar, si rehabilitar o no el pasado alemán, volviendo a legitimar una tradición ideológica y política que preparó el terreno para el advenimiento de Hitler. Es una tendencia perniciosa, cuyo portavoz más conocido es el historiador conservador Ernst Nolte, tras de quien hay toda una escuela y una parte de los media [Heinz, 1994:428-455]. Sus posiciones son bien conocidas. En su opinión, los crímenes nazis no fueron otra cosa que la réplica a los exterminios practicados por los bolcheviques, la matriz última y decisiva de todos los horrores del siglo XX. De ser así, a Hitler se le podría culpar de un exceso deplorable en el justificado esfuerzo histórico por defender a Alemania y Occidente de la amenaza comunista. Por esta razón su "guerra civil europea" no comenzó en 1914, con el hundimiento del antiguo orden imperial y el estallido de la Primera Guerra Mundial, sino en 1917, en el momento de la Revolución de Octubre. Desde esta óptica, Auschwitz se convierte en el subproducto de una torpe tentativa de imitar las torturas asiáticas de los Tcheka [Nolte, 1987a:33 y s].11
Una vez erigido Auschwitz como modelo de la violencia del siglo XX, cualquier comparación puede parecer una tentativa de empequeñecer su alcance o de amplificar la importancia de otros acontecimientos asesinos. Por una parte, la historiografía y la conciencia histórica no pueden prescindir del método comparativo; por otra parte, el comparativismo se expone siempre a los abusos de la instrumentalización política. Cuando el codirector del Frankfurter Allgemeine Zeitung, Joachim Fest, subrayó que no existe ninguna diferencia cualitativa entre las cámaras de gas nazis y "las liquidaciones en masa mediante un tiro en la nuca" [Fest, 1987:103] por el NKVD, el mensaje es claro: ¡dejen de señalar con el dedo a los alemanes, miren mejor lo que hicieron los comunistas rusos! Cuando un Instituto de Estudios Ucranianos publica un libro en el cual la hambruna de 1930-1932 se presenta como "un acto deliberado de genocidio" [Mace, 1986:141] comparable a la Shoah, el propósito de la argumentación también resulta claro: atraer la atención sobre un genocidio que en el seno de la opinión pública no ha obtenido el mismo reconocimiento que el "Holocausto". Es evidente que no se pueden poner en el mismo plano estos dos tipos de relativismo, el primero proclive a banalizar y el otro a llamar la atención sobre un genocidio que a menudo es ignorado u ocultado.
En el contexto italiano, en el que otra disputa virulenta divide desde hace una veintena de años a los historiadores a propósito de la interpretación del fascismo, los papeles parecen invertidos. Aquí, el carácter pretendidamente incomparable de los crímenes nazis se ha convertido en un arma para rehabilitar el fascismo. Para Renzo De Felice, que ha librado una larga batalla con el fin de abandonar toda aproximación "viciada de antifascismo", el régimen de Mussolini permanece "fuera del cono de sombra del Holocausto" cuya unicidad excluiría de cierta manera todo parentesco del nazismo con el fascismo italiano.12 Por el contrario, para el historiador antifascista Nicola Tranfaglia, hacer demasiado énfasis en la singularidad del genocidio judío tendría el riesgo de dejar en la sombra las afinidades esenciales que existen entre la Italia fascista y la Alemania nazi, perteneciendo los dos, a pesar de sus especificidades indiscutibles, a un mismo "modelo de fascismo europeo" [Tranfaglia, 1996:53-56]. Una subestimación así correría también el riesgo de hacer un paréntesis de los crímenes del fascismo italiano que, incluso, si bien no alcanzó los límites extremos del nazismo,
[...] rozó el genocidio en África, fue el cómplice activo del régimen hitleriano en la deportación de judíos y fue, como la dictadura alemana, un régimen antiliberal, antidemocrático, imperialista y belicoso, cruzado de tendencias racistas [Tranfaglia, 1995:670].
La comparación de estas dos disputas de historiadores, la una alemana y la otra italiana, muestra de manera bastante elocuente hasta qué punto la definición de la singularidad de Auschwitz puede ser objeto de un uso público de la historia, en la que el historiador está llamado a forjar una identidad nacional y una conciencia histórica en el presente a través de su interpretación del pasado.
Aunque argumentado de manera diferente, el hecho de negar o relativizar esta singularidad sirve, en un caso, para rehabilitar el pasado nazi, en el otro, para no banalizar el pasado fascista. Todos estos ejemplos muestran que el "relativismo histórico" puede asumir formas marcadamente distintas. Los que niegan la singularidad de Auschwitz no son todos revisionistas; en ocasiones sus partidarios pueden dar pruebas de una gran ceguera con respecto a otras violencias.
Los unos y los otros pueden instrumentalizar este episodio con fines dudosos. La mejor manera de preservar la memoria de un genocidio no es, desde luego, la que consiste en negar los otros, ni la que consiste en erigir un culto religioso. La Shoah tiene hoy sus dogmas -que es incomparable e inexplicable- y sus temibles guardianes del Templo. Reconocer la singularidad histórica de Auschwitz puede tener sentido sólo si ayuda a fundar una dialéctica fecunda entre la memoria del pasado y la crítica del presente, con el propósito de iluminar los múltiples hilos que relacionan nuestro mundo con el muy reciente, desde el cual, según las palabras de Georges Bataille, la imagen del hombre no podrá disociarse de la de una cámara de gas [1988(1947):228].
Notas:
1) traducción de Isabel Sancho García.
2) A esta misma conclusión llegó Alan Bullock [1993:445] en su biografía comparada de los dos dictadores del siglo XX.
3) Levi [1989:119] concluyó algo análogo. Sobre el exterminio como "point fixe" del sistema nazi, véase Herbert [1997:234-236].
4) Ver también Werth [1997:228 y s], donde el autor subraya la función esencialmente productiva de los campos soviéticos, precisando que "la entrada en el campo no significaba, por regla general, un billete sin vuelta". Según estimaciones de Werth, el goulag habría obtenido en 20 años un tercio de las víctimas de la colectivización forzada, cuya duración no fue superior a cinco años
5) Es importante recordar Hiroshima, porque este crimen prueba que las prácticas modernas de exterminio no son monopolio exclusivo de los regímenes totalitarios. Ver a este propósito el ensayo de Wolfgang Kraushaar [1993]. He abordado este tema en mi estudio "L'età barbara. Auschwitz e le violenze del 'secolo breve'" [1996].
6) Este texto resume el proyecto del que Katz escribió en el primer tomo de The Holocaust in Historical Context [1994, t. I].
7) Un ejemplo clásico de esta aproximación es la de Yosef Haym Hierushalmi [1984].
8) Véase la correspondencia entre S. Friedländer y Martin Broszat con respecto a la historización del nacionalsocialismo, en Baldwin [1990:129]
9) Sobre Weber y Auschwitz véase Peukert [1989:120-121]. Ver también Traverso [1997:45-50].
10) Consultar Le Monde del 16 de noviembre de 1993. Ver sobre este tema Yves Ternon [1994].
11) Nolte ha presentado sus tesis en varios artículos que provocaron la querelle des historiens en Alemania a mediados de los años ochenta. Luego desarrolló y especificó sus tesis en el libro Der europäische Bürgerkrieg 1917-1945. Nationalsozialismus und Bolchewismus [1987b]
12) Véase sobre todo la introducción de R. de Felice en la penúltima edición de su obra, desde ahora, clásica, Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo [1987]. Su afirmación a propósito de la exclusión de la Italia fascista del "cono de sombra del Holocausto" está contenida en una entrevista escandalosa publicada por Il corriere della Sera del 27 de diciembre de 1987 [Jacobelli, 1988:6]. Para una comparación entre el "revisionismo" de Nolte y el de De Felice, véase Schieder [1991, t. XVII:359-376].
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